Jakub Spravedlivý, Ježíšův pokrevní bratr
Bruce Chilton
Publikováno: 28. července 2016
Ježíšovu bratru Ja’akovovi, česky Jakubovi (Spravedlivému), je mezi badateli věnována značná pozornost. Mezi nejnovějšími příspěvky si můžeme povšimnout analýzy Wilhelma Pratschera, polo-popularizačního zpracování Pierra-Antoine Bernheima, nebo pečlivé a inovativní práce Richarda Bauckhama. Všechny tyto knihy reprezentují vytrvalé snahy získat kritický portrét Jakuba Spravedlivého. Všechny jsou reakcí, ať přímo či nepřímo, na kontroverzní teorii Roberta H. Eisenmana, který po mnoho let tvrdil, že Jakub Spravedlivý je totožný s kumránským Učitelem spravedlnosti. V záplavě mnohdy důrazných odpovědí na tuto tezi je snad nejzdařilejší a nejdůkladnější ta od Johna Paintera.
Znovuoživení zájmu o Jakuba Spravedlivého je užitečným korektivem jak z historického, tak teologického hlediska. Důvodem je to, že Jakubova postava v mladém křesťanství byla takřka zcela zastíněna Pavlem z Tarsu a jeho pojetím křesťanství (paulinismus). Určitá podrážděná hysterie, s jakou vědecká obec reagovala na Eisenmanovu teorii (vedle zcela konkrétních otázek, které vznáší – exegetických, historických, dokonce archeologických), se dá asi nejlépe vysvětlit na teologickém základě. Tichý Jakub je přeci snázeji chápán jako přirozená převodová páka mezi Ježíšem a Pavlem, než že Jakub – jak tvrdí Eisenman – zásadním způsobem stojí v protikladu vůči oběma: jak Pavlovi, tak Ježíšovi.
Nad celou problematikou se odjakživa vznášelo několik konkrétně formulovaných otázek:
- Byl Jakub skutečně Ježíšovým bratrem?
- Podporoval Jakub Ježíšovo působení v době před ukřižováním?
- Vyžadoval Jakub od nových konvertitů vedle křtu také obřízku?
- Byli podle Jakubova chápání Nežidé zahrnuti do Smlouvy s Abrahámem, Izákem a Jákobem?
- Odporoval Jakub pavlovskému učení o spáse skrze boží milost, proti němuž stavěl dodržování Mojžíšova zákona (Tóry)?
- Byl Jakub nejdůležitější osobností ježíšovského hnutí v období mezi Ježíšovým vzkříšením a vlastní smrtí?
Žádná z výše uvedených prací nezaujímá jasné stanovisko k těmto otázkám, přitom každá z nich se do značné míry promítá jak v této, tak i jiných odborných debatách. Z šesti uvedených otázek se jen třetí dá snadno zodpovědět na základě nám dostupných důkazů. I přesto však se tato otázka – a s ní i starý blud, že Jakub vyžadoval obřízku od všech svých oveček – stále znovu a znovu objevuje v odborné i laické debatě. Je tedy zapotřebí se s ní i v našem textu vypořádat.
V následujících odstavcích se společně podíváme na všech šest otázek, projdeme nejvýznamnější prameny a shrneme závěry sekundární literatury do nějakého uceleného hodnocení. Základy pro své stanovisko jsem si z větší části utvořil během symposia Consultation on James, kterého jsem se účastnil jako zástupce Institute of Advanced Theology. Consultation ale vydává publikace a jejich prostřednictvím často vyjadřuje spíše souhlas či nesouhlas, než nějaký ucelený soubor poznatků (jako to dělá například The Jesus Seminar), takže závěry a myšlenky tohoto textu se nemusí shodovat s těmi, jež zastávají jiní členové Consultation.
Podle většiny dnešních badatelů žádný z pramenů, který se vztahuje k naší problematice, nepochází přímo od samotného Jakuba. Jakubovy vlastní názory jsou doloženy jen nepřímo, dokonce ještě více než postoje samotného Ježíše. Avšak s pomocí analogie může Ježíš vrhnout trochu světla i na svého bratra.
Pro evangelia (ale i další dokumenty) představuje Ježíšovo působení bod počátku, z čehož můžeme vyvodit, co Ježíš praktikoval, k jakým myšlenkám se hlásil a co o tom soudily raně křesťanské obce, z nichž dané dokumenty vzešly. Kořenem křesťanských myšlenek a praktik v období formování Nového zákona (ať již v případě samotného Ježíše nebo jeho následovníků) byl judaismus. Raně křesťanské ideje i konkrétní praxe jsou v dokumentech velmi dobře doloženy, a ať už jsou vztaženy na Ježíše, nebo ne, jsou výborným odrazovým můstkem k jeho skutečně kritické analýze. Otázku si ale nemůžeme formulovat jako „co Ježíš doopravdy říkal a skutečně dělal?“ Správnou otázkou spíše je: „Jakou roli Ježíš hrál ve vývoji idejí a praktik, jež vznikly v jeho jménu?“
Tato generativní otázka se dá přirozeně ještě rozšířit, aby se vztahovala nejen na Ježíše a evangelia, ale také na celé ježíšovské hnutí a Nový zákon. V tomto případě potřebujeme určit praktiky a ideje, které se v pramenech vztahují přímo k Jakubovi, a pochopit, jakou roli v nich hraje. Nelze očekávat, že každá idea nebo praktika bude Jakubovi přisouzena právem, ale různé odstíny tradice, které dokumenty reprezentují, dávají dohromady vcelku spolehlivý obrázek praktik a idejí, jež můžeme asociovat s Jakubem. Našim výchozím bodem je problematika centrálních praktik a idejí, nikoliv „faktů“.
Byl Jakub skutečně Ježíšovým bratrem?
Výchozím bodem proto tuto otázku představuje Mk 6:3 (či Mt 13:55–56 aj.), kde je Jakub explicitně označen za Ježíšova bratra spolu se třemi dalšími muži; zmíněn je také neznámý počet nejmenovaných sester (nejméně ale dvě). Až do nedávné doby v římskokatolickém diskursu dominoval názor formulovaný svatým Jeronýmem (v jeho kontroverzním díle Proti Helvidiovi: O Mariině trvalém panenství), podle něhož se v řečtině výrazy „bratři“ a „sestry“ používaly ve vztahu k bratrancům a sestřenicím. Spor se soustředil kolem toho, zda je tento pohled udržitelný z hlediska lingvistického – což se nakonec ukázalo, že není. Už před Jeronýmem sám Helvidius ve 4. století razil názor, že „bratři“ a „sestry“ jsou v evangeliích přesně tím, co tyto výrazy naznačují – tedy Ježíšovi sourozenci: ač byl Ježíš zrozen z panny, jejich otcem byl Josef a matkou Marie. Takový pohled tehdy způsobil poprask, neboť nezapadal do nově vznikající doktríny o Mariině panenství po Ježíšově narození. John P. Meier se ve své nedávno vydané knize do určité míry přiklonil k helvidiovské teorii na základě opory ze spisů církevních Otců z 2. století. V 2. století existovala skupina známá jako ebionité, která dokonce zcela popírala Ježíšovo panenské zrození v technickém slova smyslu; ebionité tak implicitně jeho „bratry“ a „sestry“ považovali za skutečné pokrevní sourozence (viz Irenej z Lyonu, Proti herezím).
Richard Bauckham znovu oživil pohled na Ježíšův vztah k Jakubovi, jak jej zformoval Epifanios ze Salamíny ve 4. století, a který se opírá rovněž o apokryfní Protoevangelium Jakubovo z 2. století a snad i Petrovo evangelium (podle Órigenova Komentáře k Matoušovi 10:17). Tato teorie zní: Marie byla matkou Ježíše, ale nikoliv Jakuba, protože Josef byl už předtím ženatý. Josef se z evangelií poměrně brzy ztrácí, což se přičítá jeho vysokému věku, který vedle toho nahrává i teorii o jeho předchozím sňatku. Do toho snadno zapadá i Jakubův důraz na davidovskou identitu jeho obce (Sk 15:16). Fakt, že byl Jakub starší, se možná odráží v Ježíšově podobenství o marnotratném synu (Lk 15:11–32). Rovněž příběh o tom, jak si příbuzní pro Ježíše přišli zrovna, když vymítal zlé duchy (Mk 3:21 a 3:31–35), může odrážet právě ten druh otcovských obav, které starší bratr mohl mít o svého mladšího bratra.
Epifaniovu teorii, i když v trochu upravené podobě, podporuje i další pragmatická úvaha. Jak již bylo zmíněno, Josef mizí ze scény někdy v době, kdy Ježíšovi mohlo být kolem dvanácti let. Tradičně se předpokládá, že v této době Josef také zemřel, a tato chronologie má vliv na pochopení vztahu Ježíše a jeho sourozenců. Vezmeme-li v úvahu helvidiovský pohled, pak musela Marie porodit minimálně sedm dětí v průběhu dvanácti let (Ježíše, jeho čtyři bratry a dvě nebo více sester). Předpokládejme ovšem, že ne každé její narozené dítě přežilo, což by během toho období znamenalo dokonce ještě více než sedm porodů – to vše v kultuře, která ženu po porodu výrazně omezovala a zakazovala pohlavní styk s krvácející ženou. Do toho všeho ještě musíme započítat profylaktický efekt laktace a Josefův vysoký věk.
I když pravděpodobná fertilita (počet dětí narozených za reprodukční období) tehdejších žen by do určité míry nahrávala Epifaniově teorii, ve své ryzí podobě je to myšlenka naprosto mimo realitu. Navíc, postarší vdovec se šesti dětmi na krku také není právě nejlepší partie pro svatbu s mladou panenskou nevěstou. Modifikovaná verze Epifaniovy teorie (smíšená s Helvidiem) navrhuje Jakuba a Jozese (Josefa mladšího) jako syny z Josefova prvního manželství a Ježíše, Šimona a Judu jako syny Josefa a Marie. Jména posledních tří synů nápadně odkazují na horlivou úctu k Izraeli, což by mohlo odrážet vkus společné matky. Pokud jde o Ježíšovy sestry, tak bez znalosti jejich jmen i jejich počtu se o podobné přiřazení nemůžeme pokusit.
Podle Helvidiova názoru byl Jakub Ježíšovým starším a nikoli nevlastním bratrem, a sice z rodiny, kde sourozenci přišli na svět velmi brzy po sobě a jejich věkový rozdíl proto nebyl velký. Podle Epifaniova pohledu byl Jakub starším nevlastním bratrem Ježíše. Podle mého soudu, pokud Epifaniovu teorii vhodně upravíme, může nám poskytovat pravděpodobnější vysvětlení.
Sympatizoval Jakub s Ježíšovým veřejným působením?
Evangelia, pokud už se o Jakubovi vůbec zmiňují, tak nikoliv ve zvlášť přívětivém světle. V synoptických evangeliích je Jakub uveden jako hlava Ježíšových bratrů, s výjimkou tvrzení zástupu Nazaretských, kteří jsou skeptičtí vůči představě, že člověk z jejich sousedství a jehož rodinu osobně znají, dovede dělat zázraky (Mk 6:1–6; Mt 13:53–58). Pokud jde o Janovo evangelium, předpokládá se, že Jakub patří mezi nejmenované bratry, kteří Ježíše přemlouvají, aby šel do Jeruzaléma oslavit svátek stánků (J 7:2–10). Také v synopticích se vyskytuje neadresné označení bratři, mezi nimiž je snad přítomen i Jakub, kteří spolu s matkou na Ježíše čekali před synagogou (Mk 3:31–35; Mt 12:46–50; Lk 8:19–21). Nejpravděpodobnějším vysvětlením by bylo, že Ježíš a Jakub spolu neměli v té době nejlepší vztahy, ale osobní animozita se dá těžko prokázat. Skutečným bodem zlomu však bylo, když se vrátil do rodného Nazaretu, kde se ho lidé pokusili zabít (Lk 4:16–30). Tehdy se Ježíš od své rodiny odvrátil.
Na druhé straně patří Jakub mezi první, komu se vzkříšený Ježíš zjevil (1Kor 15:7) a – díky svým úzkým vztahům s chrámem – se Jakub brzy stal dominantní figurou ježíšovského hnutí. Když si to sečteme, tak nám vyjde, že v závěru svého života se Ježíš s Jakubem a ostatními bratry usmířil. Kromě Pavlovy narážky na Jakuba v jeho výčtu svědků vzkříšení se Nový zákon o Jakubovi vůbec nezmiňuje. Všímá si ho však apokryfní Evangelium Hebrejců:
„Pán však, když předal knězovu služebníku lněné plátno, šel k Jakubovi a zjevil se mu (Jakub totiž přísahal, že nebude jíst chléb do té hodiny, kdy pil z kalicha Páně, dokud ho neuvidí, jak vstává z mrtvých) … ‚Přineste,‘ praví Pán ‚stůl a chléb.‘ … Vzal chléb a požehnal a rozlámal a podal Jakubovi Spravedlivému a řekl mu: ‚Můj bratře, jez svůj chléb, neboť Syn člověka vstal z mrtvých.‘“
Toto zjevení se odehrává poté, co se Jakub po bratrově smrti postil. Zdá se, že Jakubova autorita byla klíčovou silou k plnému ztotožnění Ježíše po vzkříšení a Syna člověka, o kterém se mluví v Knize Daniel – andělské postavy přítomné u nebeského soudu.
Vyžadoval Jakub jako iniciaci vedle křtu také obřízku?
Skutky apoštolské přisuzují (jen a jedině) Jakubovi právo rozhodovat o tom, zda se mužští pohanští konvertité v Antiochii musejí nechat také obřezat. Jakub usoudil, že ne. Pod vlivem teze F. C. Bauera se někdy předpokládá, že Jakub vyžadoval obřízku od všech konvertitů, ale takový požadavek je ve Skutcích připisován křesťanům farizejského původu a nikoliv Jakubovi. Jakub arci pohanokřesťanům přikáže dodržovat některá ustanovení Mojžíšova zákona o rituální čistotě (Sk 15:1–35). Tím se také dá vysvětlit, proč jsou během sporu židokřesťanů a pohanokřesťanů v Antiochii Jakubovi poslové Pavlem vykresleni v negativním světle. Požadovali totiž oddělené stolování Židů a pohanů, zatímco Pavel neméně důrazně, leč bezúspěšně, žádal zachování jednoty obce. Jakým způsobem přesně Jakub nabyl své výjimečné postavení Skutky neobjasňují; jeho apoštolský status byl ale bezpečně zajištěn zjevením vzkříšeného Ježíše.
Flavius Josephus i Hégesippos uvádí, že Jakub Spravedlivý byl zabit v chrámu na popud velekněze Anana. Hégesippos navíc Jakuba popisuje tak, aby dokonale vynikla jeho čistota ve spojení s nazírskou přísahou (Sk 21:17–36). Jakubova schopnost získat si přízeň tolika jeruzalémských Židů (nejen Ježíšových původních následovníků) spočívala v jeho praktické zbožnosti, ke které povzbuzoval i ostatní. Je třeba zdůraznit často přehlížený fakt, že Mišna pro nazírství počítá nejen se syny Izraele, ale i otroky, muži i ženami. Jakubovou snahou byla očista v chrámu zaštítěná jeho vzkříšeným bratrem, Synem člověka, ale nic nenaznačuje, že by po pohanech vyžadoval obřízku. Ježíš sám z chrámu vyhnal směnárníky a obchodníky, což nechápejme z jeho strany jako bezhlavý protest proti komercializaci náboženství, alébrž jako součást Zacharjášova proroctví (Za 14) o dni, kdy všichni lidé budou smět obětovat Hospodinovi přímo, bez prostředníků. Jakubova nazírská praxe realizovala toto proroctví ve jménu vzkříšeného Ježíše.
Josephus píše, že Jakub byl zabit v chrámu z přičinění velekněze Anana v roce 62, v mezivládí mezi římskými prokurátory Festem a Albinem. Hégesippova verze Jakubova mučednictví je mnohem nahodilejší a méně informovaná o politickém prostředí. Židé za Jakubem přišli, aby při příležitosti Velikonoc veřejně vystoupil před shromážděným zástupem na cimbuří chrámu a nadšení lidí pro Krista trochu krotil. Židé Jakuba před lidmi nazývali Spravedlivým a Obdivuhodným (Diakos kai Óblias). Ten druhý titul způsobil zmatek (zejména, pokud bychom přistoupili na Hégesippův výklad – „stít“, protože vzápětí po Jakubově smrti Vespasián oblehl Jeruzalém), dá se však snadno ztotožnit s aramejským ‘abal, což znamená truchlit. Díky nedávným nálezům od Mrtvého moře (nejen v Kumránu) lépe rozumíme aramejštině tak, jak se jí v dobách Ježíše a jeho učedníků mluvilo. Termín ‘abal je v nich doložen, Jakub byl tak pravděpodobně znám jako „truchlící“.
Menší traktát z Talmudu hovoří o pravidlu, že ti, kteří mají zármutek (‘aval), mají zakázáno se mýt, pomazat (své tělo), nosit sandály nebo pobývat s jinými lidmi v jedné domácnosti (Smachot 4:1). To do značné míry koresponduje s požadavky nazírské přísahy i Hégesippovým popisem Jakubovy vlastní praxe. Kdyby Ježíš sám nazval svého bratra „truchlící“, zapadalo by to i do jeho zvyku dávat svým následovníkům přezdívky. Jakubova silná vazba na chrám, od prvopočátků i během celého jeho dalšího působení, doložena je – vyžadování obřízky však nikoliv.
Zahrnovala Smlouva s Abrahámem, Izákem a Jákobem v Jakubově pojetí také Nežidy?
Hégesippovu verzi, která podtrhuje Jakubovu důležitost, potvrzuje také Klement Alexandrijský, podle kterého byl Jakub prvním voleným jeruzalémským biskupem; pseudoklementovská Poznání pak z Jakuba dělají takřka papežskou postavu, kázající správnou cestu pohanům. Pavel je v Poznání jeho přesným opakem a dokonce v době před svou konverzí Jakuba v chrámu fyzicky inzultuje. Martin Hengel tomuto druhu líčení říká apoštolský román (Apostelroman), který měl ve třetím a čtvrtém století značně ovlivnit sektu ebionitů.
Leč dokonce i ve Skutcích je použití Písma (jakož i celý konflikt) připisované Jakubovi, což se Pavlovi nepodobá. Jakub tvrdí, že Petrovo křtění pohanů má být akceptováno, protože „se s tím shodují slova proroků, tak, jak je napsáno“ (Sk 15:15), a poté cituje z Knihy Ámos. U citované pasáže se na chvilku zastavíme. Forma Jakubovy interpretace okamžitě naznačuje podstatný rozkol mezi ním a Pavlem. Jakub se se Šimonem na slovech proroků shodnou, jak se jen dva lidé shodnout mohou: použití slovesa simfoneo (συμφονεο, souhlasit, dohodnout se) není nikde jinde v Novém zákoně použito ve vztahu k Písmu. Další využívání Písma křesťany bylo větší otázkou, než jeho Pavlovy interpretace, a Jakub předpokládá, že Písmo bude dále užíváno verbálně, v souladu se slovy proroků.
Citovaná pasáž z Ámose (9:11–12, verze ze Septuaginty, kterou používá autor Lukášova evangelia a Skutků) dobře vystihuje Jakubovu starost, aby pozice církevní obce byla v souladu s hlavními myšlenkami proroků (Sk 15:15–17):
„Potom se navrátím a znovu postavím stánek Davidův, který padl. Jeho trosky znovu postavím a pozdvihnu jej, aby zbytek lidí hledal Pána, i všichni pohané, nad nimiž je vzýváno mé jméno...“
V Jakubově argumentu, tak jak je tu prezentován, to, čeho víra pohanů cílí, není redefinice Izraele (jak usuzuje Pavel), ale obnova rodu Davidova. Takový argument je možný jen díky předpokládané davidovské genealogii Ježíše – a tedy i jeho bratra Jakuba.
Odporoval Jakub pavlovskému učení o spáse skrze boží milost, proti němuž stavěl dodržování Mojžíšova zákona?
Je pravdou, že List Jakubův prezentuje propracovaný argument – včetně odkazu na Gn 22, což zřejmě odporuje Pavlovi –, že samotná zbožnost bez práce na sobě je marná zbožnost (Jak 14–16 a Řím 4). List Jakubův však Pavlovu pozici detailně nevykládá; jak poznamenal Peter Davids, „není ani stopy po pavlovské tenzi mezi vírou a zbožností, jak ji chápe Tóra, protože Jakubova obec se nachází v docela jiném kontextu.“ Pavel je bezesporu nejprominentnějším z těch, kteří tento rozpor prozkoumávali, ale jeho pozice je mnohem latentnější než to, co je v Listu Jakubově otevřeně odmítnuto. To není nic překvapivého, protože Pavel sám musel krotit interpretaci svých tezí mezi svými vlastními příznivci (že víra samotná ke spáse postačí a na morálce už tolik nezáleží; 1Kor 5–6). Pavlovy pastorální epištoly i Druhý list Petrův naznačují, že tento problém se časem zvětšoval.
Datování Listu Jakubova je stále sporné, především pak otázka, zda byl napsán před či po zničení jeruzalémského chrámu Římany v roce 70. Odkazy na tehdejší společenskou krizi jsou však nepřehlédnutelné, stejně jako očekávání parusie – druhého příchodu Kristova – v nejbližší budoucnosti (Jak 5:7–8, 2P 3:4 a 12). Ale když se zamyslíme a vrátíme zpět k Hégesioppovu popisu Jakubova étosu, tak nás to nijak nepřekvapí. Už jen samotné ohrožení rituálních obětí v chrámu (buď po jeho zničení, nebo v turbulentní době, která tomu předcházela) kompromitovalo fundamentální aspekt Jakubovy pozice – aspekt, na němž se samotným Pavlem nejspíše shodl (jak naznačují Sk 21:16–36 a Řím 15:16). Co zůstalo, byla Ježíšova identita jako Syn člověka a před Jakubovou teologií (ať už před, nebo po jeho smrti) stála výzva tuto identitu uchovat a posílit, zejména když se obětování v chrámu stávalo stále problematičtějším. V tomto kontextu se zdá celkem podřadné, jestli Jakub nacházel shodu s Pavlem ohledně doktríny, kterou Pavel artikuloval ve zcela jiném kontextu.
Byl Jakub nejdůležitější osobností ježíšovského hnutí v období mezi Ježíšovým vzkříšením a vlastní smrtí?
Říká se, že když Jeroným dával dohromady materiály o Jakubovi, tak vedle Nového zákona měl k dispozici Flavia Josepha, Hégesippa a Evangelium Hebrejců. Spojení těchto zdrojů by vysvětlovalo určitou úlomkovitost Jeronýmových zpráv, i dojem, že opisovaly jeden z druhého, popřípadě vycházely ze společné starší tradice. Protože využití všech těchto zdrojů je nevyhnutelné, stejně jako nezbytný výchozí bod pro diskuzi o Jakubovi, je výsledný obrázek Jakuba nutně ovlivněn jejich programem.
Jakub z evangelií se drží hodně zpátky, aby na sebe neupoutával příliš pozornosti na úkor Ježíše, a až po zmrtvýchvstání se implicitně nebo explicitně (podle Pavla a Evangelia Hebrejců) stává důležitým svědkem Ježíšova vzkříšení. Jakub ve Skutcích apoštolských působí jako smírčí postava, která církev přibližuje pozicím Pavla z Tarsu. Pavlův Jakub naopak církev rozděluje. Flavius Josephus na Jakubově smrti ilustruje bezskrupulóznost velekněze Anana, ochotného jít i přes mrtvoly, a Hégesippos na jejím pozadí vykresluje spravedlnost Jakubova a jeho obce. Klement Alexandrijský z Jakubovy postavy dělá převodovou páku apoštolské tradice, a Poznání tuto jeho pozici ještě zdůrazňují a využívají k napadání postavy Pavla.
Ve všech je ovšem Jakubova ztvárněna tak, aby se demonstroval údajný autoritativní charakter Ježíšova hnutí. V souladu s ním je Jakub porůznu marginalizován (evangelia), využit jako věrohodný svědek vzkříšení (Skutky a Pavel), kritizován (Pavel), vykreslen jako oběť (Josephus) či jako hrdina (Hégesippos), oslavován jako zdroj jednoty (Klement Alexandrijský a tradice Skutků) nebo využit jako trumf proti Pavlovi (Poznání). Všechny tyto okolnosti činí poznání postavy „historického Ježíše“ z historického hlediska problematickým – a „historický Jakub“ v tomto smyslu nepřichází v úvahu.
Jakubova oddanost chrámu a bratrovi jakožto danielovskému Synu člověka z něho učinila nejvýznamnější postavu raněkřesťanské obce v Jeruzalémě. Praktikování nazírské přísahy bylo jeho definičním znakem a jeho víra v bratra jakožto brány k nebesům a nebeského portálu nad chrámem mu mezi jeruzalémskými Židy – v závislosti na postoji k Ježíši – vynesla úctu i pohrdání. Mezi křesťany dával znát své chápání zřízení rodu Davidova pomocí interpretace evokující essény. Ačkoliv trval na křtu, neobřezaní pohané měli u něho své místo. Jakožto biskup či dohlížitel své komunity vykonával funkci, která se v řečtině vžila pod názvem episkopos, a vliv jeho obce doložen v Novém zákoně i řadě dalších spisech (Tomášovo evangelium, Tajná kniha Jakubova, Protoevangelium Jakubovo, První a Druhá Jakubova apokalypsa, Petrovo evangelium, Petrovo zjevení, Petrova kázání, Skutky Petrovy, Petrův list Filipovi a Skutek Petrův).
Když tedy vidíme Jakubův význam, je přirozené položit otázku: jak dalece sahal jeho vliv na formující se rané křesťanství a raněkřesťanskou literaturu? Například se uvádělo, že některé pasáže ze synoptických evangelií možná nesou Jakubovy stopy. V líčení velikonočních událostí v synopticích jen jedna pasáž zasazuje Poslední večeři časově do Pesachu (Mt 26:17-20; Mk 14:12-17; Lk 22:7-14), a tím vzniká rozpor mezi janovskou a pavlovskou tradicí. Tím by se totiž omezila účast na večeři a událostech ukřižování jen na ty obřezané (v případě mužů; Ex 12:48), což by korespondovalo s izraelitským základem, který pro ranou církev razil Jakub. Podobně učení připisované Ježíšovi ohledně obětí odváděných chrámu (korban) prozrazuje znalost kultických institucí, či styl exegeze připomínající kumránské pešarim, ovšem lépe sedí na Jakuba než na samotného Ježíše (Mt 15:1–20; Mk 7:1–23). A posledně příběh o démonech a vepřích v Gergese a jeho zdůraznění kultické nečistoty Nežidů (především Římanů; Mt 8:28–34; Mk 5:1–20; Lk 8:26–39), i to, démoni z příběhu v skrytu věděli, že Ježíš byl nazarenos – nazír, bývá spojováno s jakubovskou tradicí.
Závěr
Středobodem jak židovství, tak raného křesťanství byl chrám. Nazírská praxe Jakuba i lidí kolem něj znamenala, že na chrám byli silně fixovaní. Sociální historie raného křesťanství nicméně byla ve své orientaci helénistická, jak nám dokazuje jazyk, v němž byl napsán Nový zákon i řada dalších křesťanských spisů v pozdní antice. Sociální dějiny křesťanství z pera Waynea Meekse, Abrahama Malherbea, Dennise Smithe nebo Hala Taussiga většinou nevěnují tolik pozornosti židovským zdrojům křesťanství, především pak židovským hebrejským a aramejským pramenům. To se dá ale snadno pochopit vzhledem k povaze dokumentů, s nimiž pracovali, a otázkám, které si pokládali při jejich zpracování.
Postava Jakuba však přesto zůstane záhadou, minimálně do doby, dokud se nepřestane zkoumat z pozic paulinismu či jiného směru, nýbrž z perspektivy prostředí, které jej stvořilo a kterému zasvětil svůj život. Mnoho badatelů zkoumajících ježíšovské hnutí se zčásti nebo úplně vyhýbalo jeruzalémskému chrámu – ale Jakuba po velikonočních událostech najdete v podstatě jedině tam. Výjimečnost tohoto místa vznáší otazník nad Jakubovým vztahem k jiným formám raného křesťanství, jiným formám judaismu, a především k těm, kteří stáli v čele chrámu. Zde se analýza Jakubových sociálně dějinných podmínek ve své specifičnosti nejvíce blíží klasickým dějinám.
Ať už klíč v sociálně-historické analýze spočívá spíše ve slůvku „sociální“ nebo „historické“, co z našich úvah vyplývá, je zřetelný kultický důraz na obnovení Smlouvy s Izraelem, která požehná všechny národy na základě autority Ježíšovy, jehož vzkříšení je chápáno ve světle pasáže z Knihy Daniel – „jakoby syn člověka“.
Zdroj
Původní článek „James, Jesus' Brother“ Bruce Chiltona naleznete na jejích stránkách Bibleinterp.com.
Autor
Bruce Chilton je americký biblista, odborník na Nový zákon a raný judaismus. Vystudoval na Bard College, Všeobecném teologickém semináři episkopální církve a univerzitě v Cambridge. Je autorem více než padesáti knih a stovky odborných článků. Jeho odborným zájmem je zejména Ježíš v judaismu a aramejské překlady Bible (Targumim). Působí na Bard College ve státě New York.